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Cavalier, Yoruba/Nago, Bénin
YORUBA/NAGO HORSE-RIDER, BENIN
Estimate
400,000600,000
LOT SOLD. 576,750 EUR
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Cavalier, Yoruba/Nago, Bénin
YORUBA/NAGO HORSE-RIDER, BENIN
Estimate
400,000600,000
LOT SOLD. 576,750 EUR
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Details & Cataloguing

Arts d'Afrique et d'Océanie

|
Paris

Cavalier, Yoruba/Nago, Bénin
YORUBA/NAGO HORSE-RIDER, BENIN

Provenance

Collection privée, Bruxelles

Exhibited

Tanlay, Centre d'art de Tanlay, Lumière noire, Arts traditionnels, 7 juin - 5 septembre 1997
Barcelona, Fundación "La Caixa", Africà : Magia y Poder, 2500 años de arte en Nigeria, 23 août - 13 décembre 1998

Les deux statues ont été datées au C14 fin du XVIIIe siècle / début du XIXe siècle (CIRAM, octobre 2011)

Literature

Tanlay, Lumière noire, Arts traditionnels, 1997 : n° 39
La Caixa, Africà : Magia y Poder, 2500 años de arte en Nigeria, 1998 : 142, n° 127
Chemeche, The Horse Rider in African Art, 2011 : 137

Catalogue Note

Deux statues d'autel Nago
(lots 35 et 36)

Ces deux statues d'autel Yoruba/Nago sont extraordinaires tant du point de vue artistique que de leur rareté. En dehors des cimiers sculptés portés lors des mascarades Gelede et des statuettes Ere Ibeji dédiées aux jumeaux défunts, il existe très peu de statues d'autel documentées provenant de cette région Sud-Ouest de l'Empire Oyo. Elles sont l'œuvre non seulement d'un artisan remarquablement talentueux, mais également d'une personne dotée d'une imagination artistique merveilleuse. Plus encore, elles représentent, selon moi, des objets rituels complémentaires, autrement dit elles furent créées comme un couple de statues destinées à un autel spécifique.

Les Yoruba commanditaient des sculptures qui devaient être utilisées en tant qu'objets rituels - tels que des bâtons de danse ou des masques destinés aux festivals - ou placées sur des autels, exprimant dès lors la nature, le pouvoir et la présence du dieu devant lequel on s'agenouille, à qui l'on s'identifie et par qui l'on était galvanisé. Certaines étaient également des symboles de statut social, comme les statues ornant les portes et les vérandas des résidences des rois et des chefs, mais rarement en dehors de l'aire de Ketu ou des grandes villes comme Abeokuta et Lagos.

Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, le palais de l'Alaafin - Oba ou roi – d'Oyo-Ile, devint le centre d'un vaste empire s'étendant au Nord jusqu'aux frontières du peuple Nupe, à l'Est jusqu'au royaume de Benin, jusqu'aux Ijebu et aux royaumes des Ketu dans la région côtière méridionale, et jusqu'à la côte Sud-Ouest où les guerriers Oyo affrontèrent les armées des chefferies du Dahomey. Les soldats Oyo voyageaient essentiellement à pied. Ils essayèrent d'utiliser les chevaux, grâce auxquels les Fulani s'étaient montrés redoutables dans leurs attaques menées contre les villes et les villages Oyo du Nord. Mais dans les forêts et les plaines du centre et du Sud-Ouest, la mouche tsé-tsé décima la cavalerie Oyo. Néanmoins l'image du pouvoir équestre demeura très utilisée par les sculpteurs Yoruba.

Les armées de l'Alaafin pénétrèrent dans le Sud-Ouest essentiellement afin de sécuriser une route commerciale conduisant d'Oyo-Ile jusqu'à la côte, plus particulièrement jusqu'à Porto Novo, où le contact avec les navires européens était bien établi. La divinité protectrice des Oyo était l'orisha Shango, vraisemblablement le quatrième roi déifié d'Oyo-Ile.
Les prêtres de Shango et beaucoup de ses adeptes accompagnèrent les troupes de l'Alaafin, élevèrent des autels dédiés à Shango et devinrent des représentants de l'Alaafin, recueillant les tributs dus à l'Oba. Les oriki - ou chants de louanges - à Shango révèlent non seulement la nature essentielle du roi déifié mais aussi la manière dont Shango et les pouvoirs de ses adeptes étaient perçus, et particulièrement ceux de l'Alaafin d'Oyo:

Shango, j'espère que tu t'es réveillé heureux. Ooooo
Chef des dévots. Ooooo
Il frappe un arbre et le brise.
Il plonge un fer chaud dans ses yeux...
Orilaku, qui renverse les tables des marchands.
Lui qui ajoute des pierres à la charge légère d'une personne
Lui qui est léger comme une planche asa
N'ajoute pas plus de pierres à ma charge.
Lui dont les dents sont comme de grands os.
Le bavard crée des problèmes dans la maison.
Shango est toujours désireux de parler...
Quand il est en colère, il lance quelqu'un dans un courant comme s'il se débarrassait d'une mouche.
Shango, qui lance le rebelle dans de l'eau bouillante, Ne plonge pas ma tête dans l'eau chaude...
Quand il entre dans la forêt, il frappe de ses foudres.
Lui qui déracine l'arbre iroko.
Ses yeux ardents sont comme ceux d'Ogun...
Lui dont les yeux sont terrifiants à observer.
Lui qui réduit la calebasse en miettes...
Erigitola, qui accuse publiquement la police et l'employé chef.
Lui qui chasse le roi et le maître du foyer.
Shango est le pouvoir tout puissant qui bénit l'homme intelligent et se joue de l'idiot.

La sculpture du guerrier équestre est de toute évidence la représentation d'un adepte de Shango. En plus de la tête centrale et du visage imposant, deux autres têtes se projettent sur la gauche et sur la droite. Ceci évoque instantanément le bâton de danse Shango ou oshe Shango - emblème principal porté par l'adepte de Shango lorsqu'il chante l'oriki devant un sanctuaire Shango ou à l'occasion du festival annuel en l'honneur du dieu. Au sommet du bâton figurent toujours deux celts okuta, ou éclairs, qui jaillissent au-devant de la tête du fidèle, symbolisant le pouvoir de Shango qui lance ses foudres sur les toits de ceux qui le contrarient et dont les agents sont chargés de percevoir des pénalités financières. Les artistes ont traité ce sujet sous differéntes versions : par la représentation de pierres imposantes striées de marques de lignage, dans les courbes gracieuses de poitrines féminines, ou sous la forme de hache ou encore de têtes humaines (cf. Fagg et Pemberton, 1982 : planches 11, 19, 28, 33,53, 57, 62 et Drewal, Pemberton et Abiodun, 1989 : 150-153).

La statue équestre suggère également une référence à l'orisha Ogun, dieu du fer et de la guerre. Une spirale de cheveux s'étire depuis la tête du personnage central jusqu'à celles des deux petits personnages féminins montés sur la croupe du cheval. On retrouve souvent ce type de chevelure associée à l'image du chasseur, dans des sculptures célébrant le chasseur/guerrier. Le cavalier tient une lance dans la main gauche et le cheval est paré d'une couverture en cuir sophistiquée. Comme le dit l'oriki cité précédemment, les yeux de Shango sont ardents comme ceux d'Ogun.

Stylistiquement, les traits du visage évoquent ceux des cimiers Ango Gelede : étroit, étiré, les yeux quelque peu en amande et les oreilles articulées selon un angle sévère. Il en va de même pour la statue du personnage féminin portant un guerrier sur ses épaules.
La sculpture est extraordinaire. Je n'ai pas souvenir d'avoir jamais observé ce sujet sur les statues Yoruba, bien que John Picton ait photographié une sculpture datant du début du XIXe siècle provenant d'Opin, dans l'Ekiti du Nord, représentant une prêtresse portant un guerrier sur ses épaules (Picton, 1994 :9). Un enfant est suspendu face au vagin de sa mère. La mère agrippe les chevilles de la figure masculine assise sur ses épaules. Elle porte un collier en bronze, signe qu'elle est une adepte - voire une prêtresse de l'orisha Osun, déesse des eaux médicinales et de la beauté féminine. Le personnage masculin assis sur ses épaules brandit de la main droite une large lame de hache de guerrier - certainement un instrument rituel ou le symbole d'une charge officielle -, et il tient dans la main gauche le col d'un petit récipient en céramique. La hache ou la machette évoque l'histoire Ifa de l'orisha Orunmila qui se sert d'un ada talabi pour vaincre les sorcières. Il contenait probablement des plantes médicinales destinées à protéger la mère et l'enfant qui portent le personnage masculin.

Son cou est orné d'un collier à larges perles, signifiant probablement son statut de chef. Sur les deux visages se lit une expression intense, agressive, signifiée notamment, par la bouche entrouverte. De ce point de vue, elles constituent des affirmations du pouvoir physique, précisément à l'opposé du pouvoir intime, spirituel « des mères » célébrées lors du rituel Gelede. Cependant, à l'instar de nombreuses statuettes d'autel et de vérandas, où l'homme et la femme sont représentés soit côte à côte soit l'un au-dessus de l'autre, s'impose dans ce couple l'affirmation du partage de la société Yoruba : le pouvoir affirmé – agbara-, de l'homme, du chasseur/guerrier, et celui intime, caché (ashe), de la femme.

John Pemberton III
Crosby Professor of Religion, Emeritus
Amherst College

Arts d'Afrique et d'Océanie

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